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Es grande nuestro mal humor
cuando vienen a contradecir nuestros conocimientos primarios,
cuando quieren revolver en el tesoro pueril obtenido por
nuestro esfuerzo escolar! Y cómo luego acusado de desprecio y
fatuidad quien duda del don de observación de los antiguos!
(Gastón Bachelard) |
¿Por qué conceptos como
“amor”, “solidaridad”, “cooperación” y “altruismo” no forman parte
del vocabulario científico o, al menos, no son utilizados como
conceptos claves en la explicación de la Naturaleza? ¿Por qué tales
conceptos se enfrentan a una cierta resistencia incluso en las
ciencias sociales? Algunas de las respuestas más comunes a esta
preguntas son: “porque no son conceptos racionales”; “porque se
refieren a sentimientos y no son propiamente conceptos con carácter
de objetividad”; “porque son principios subjetivos y están
relacionados con una visión romántica, y no científica, de la
Naturaleza y de los seres humanos”.
Desde el nacimiento de la ciencia moderna, ha prevalecido el
discurso de que todo lo que no estuviese relacionado con las
características cuantitativas de los objetos o que no fuese
directamente relacionado con la observación rigurosa de la
Naturaleza debería ser excluido de la ciencia. Así, se creó la idea
de un pensamiento puramente racional y objetivo, que se convirtió en
la meta de todas las ciencias. Un pensamiento verdaderamente
científico debería ser aséptico: la racionalidad y la objetividad
sólo serían expresadas en un pensamiento libre de las
contaminaciones de cualidades, principios subjetivos, sentimientos e
ideologías y sólidamente basado sólo en la experiencia, en la razón
objetiva y en el cálculo. Por ello, todas las ideas mencionadas
arriba estaría, ipso facto, excluidas de la ciencia por no
pertenecer al ámbito de la objetividad, del cálculo racional o de la
experiencia.
Podríamos, sin embargo, preguntar: si amor, solidaridad,
cooperación y altruismo son solamente sentimientos y
sirven sólo para una elaboración romántica y no científica sobre el
mundo, ¿qué decir de los contrarios? Obviamente, el antónimo de un
sentimiento no puede ser otra cosa que un sentimiento
contrario. Por tanto, el opuesto de un sentimiento es también un
sentimiento y, de esta forma, en el caso de que la historia del
párrafo anterior fuese verdadera, la ciencia moderna debería
rechazarlos tanto como rechaza los que cité en el inicio. Así,
tendríamos que conceptos como odio, lucha individualista por la
supervivencia, competición y egoísmo no deberían formar parte
del vocabulario científico o, al menos, no deberían ser utilizados
como conceptos claves en la explicación de la Naturaleza.
El problema es que entre el ideal de ciencia (principalmente
el ideal positivista) y la ciencia real existe una gran
diferencia y la historia de las ciencias siempre se resiste a
cualquier tentativa de encuadrarlas en una concepción basada en una
racionalidad aséptica, libre de preconceptos, principios subjetivos,
ideas metafísicas o concepciones sociales. En verdad, las ideas de
racionalidad “pura” y objetividad fueron los mayores mitos que
acompañaron a la ciencia en los últimos tres siglos, sólo desafiados
por los debates epistemológicos que, iniciados en la década de 1930,
ganaron fuerza en la segunda mitad del siglo XX.(NOTA
1) Y, como todos los mitos, estos no tienen sus correlatos en el
mundo real, aunque sirvan para guiar, confortar y, muchas veces,
falsear el mundo subjetivo de los que en ellos confían.
Si amor ha sido un concepto rechazado en las ciencias por ser
sólo un sentimiento, su contrario, el odio, tiene un lugar
garantizado en la galería científica de la sociología o de la
politicología desde que Thomas Hobbes estableció su idea de que el
hombre es el “predador” (el lobo) para el hombre (homo homini
lupus). Dado que el ser humano no es antropófago, la predación
no está basada en la necesidad natural de alimentarse de la presa,
sino en la disputa por los medios de subsistencia que conduce a la
especie humana a un estado de bellum omnium contra omnes
(guerra de todos contra todos). Eso genera un sentimiento de odio
“natural” entre los humanos que los llevaría a su eliminación caso
de que no hubiera un Estado para frenar esos sentimientos y
distribuir los bienes. La existencia del Estado, en la visión
hobbesiana, sería una consecuencia del principio del odio entre los
humanos.
Si solidaridad es considerada apenas un “slogan de ONG´s”, o
un deseo de activistas políticos de izquierda, o incluso un
sentimiento romántico, pero no realista – y por tanto, no científico
-, ¿qué decir de la lucha por la supervivencia, que es
exactamente su opuesto? La solidaridad es un sentimiento que vincula
a las personas en un grupo en la busca de un fin común, donde cada
uno se dispone a ayudar y apoyar al otro, aunque eso le cueste parte
de sus ventajas individuales. La lucha por la supervivencia es un
sentimiento que aísla a los individuos en la búsqueda de un fin
individual (la propia supervivencia) y, en este caso, la derrota del
otro es la meta a ser alcanzada y las ventajas de cada uno son
capitalizadas para la victoria en la lucha. La lucha por la
supervivencia fue elevada a concepto científico social con Thomas
Malthus y coronada, también como principio de las ciencias
naturales, con Charles Darwin.
La cooperación, a su vez, es constatada por la ciencia como
un hecho en la Naturaleza y entre los humanos. Pero, dada su
supuesta irracionalidad, no es tenida como principio –al contrario,
para ser entendida, debe ser explicada como una estrategia dentro
del juego “natural” de la competición (este sí, es tenido
como racional y objetivo). Los científicos no se cansan de repetir
que “la existencia de cooperación a gran escala entre humanos no
emparentados es uno de los grandes enigmas de la biología” (ver
Kurzban y Houser, 2005). Por tanto, la cooperación como hecho
escondería, en verdad, una estrategia de competición o de
acumulación de ventajas individuales. Herbert Spencer consagró el
principio de competición en las ciencias sociales, proporcionándole
un tratamiento conceptual “objetivo” a partir de su idea de
“supervivencia del más apto” (survival of the fittest).
Darwin, declarando seguir los pasos de Spencer (así como de Malthus),
aplicó esta idea a la Naturaleza y, a partir de ahí, la competición
dejó de ser una acción decidida por los humanos a partir de
motivaciones subjetivas, como lo es la cooperación, para ser una
ley de la Naturaleza. La cooperación sería apenas una forma
disfrazada de concretar la competición natural. La cooperación sin
intereses competitivos e individualistas pasó a ser un ideal
romántico, inexistente e intangible. La competición se transformó en
un principio científico.
A partir de esa base conceptual, el altruismo se torna
también apenas un ideal patético, restringido muchas veces al
discurso religioso o a las apelaciones humanistas de personas
ingenuas, aunque de buena fe. El verdadero principio científico
objetivo, extraído de una supuesta “ley natural” con base en la
experiencia rigurosa y en el cálculo, sería su opuesto, el
egoísmo. Su primera expresión científica fue aportada por Adam
Smith, al afirmar que es del egoísmo del “panadero, del carnicero y
del cervecero” del que obtenemos nuestro yantar. En las ciencias
naturales, el responsable de la transformación del egoísmo en
concepto científico “objetivo y racional” fue Richard Dawkins,
transformación acogida sin mayores críticas por el discurso oficial
de la biología.(NOTA 2)
Con la inclusión de estos conceptos en la ciencia, el mito de una
ciencia libre de subjetividad y puramente asentada sobre la razón
objetiva y la experiencia rigurosa se ve contrariado en la práctica.
Sentimientos y principios subjetivos se convirtieron en leyes
científicas, mientras sus opuestos (pero correlatos) continúan
siendo tratados sólo como sentimientos y principios subjetivos, sin
lugar en una elaboración que se pretende objetiva y racional. Tal
hecho debería servir para cuestionar la validez del mito respecto a
la ciencia y para abrir caminos en dirección a otra concepción sobre
la elaboración científica. Por un lado, esto ha ocurrido de hecho:
la filosofía de las ciencias actual tiende mucho más a una
contestación de la concepción positivista de la ciencia que a la
afirmación de sus presupuestos. Pero, por otro lado, el mito aún
permanece en la cabeza de muchos científicos. Incluso trabajando con
principios subjetivos, estos confían firmemente en que están
tratando sólo con la racionalidad objetiva y estrictamente
experimental. La consecuencia de esto es todavía más dramática:
odio, lucha por la supervivencia, competición y egoísmo –que
saltaron de la condición de sentimientos y principios subjetivos a
la condición de verdades científicas- sobrepasan ahora su
condición de verdades científicas y son elevadas a la condición de
realidades. La diferencia no es pequeña y conviene
reflexionar sobre ella con más detalle.
Una verdad es un juicio que emitimos sobre alguna cosa y que
pretendemos que sea correcto. Bajo el aspecto formal, tal corrección
se da en dos categorías: la de la necesidad lógica y la de la
factualidad.(NOTA 3)
a) La
categoría de la necesidad lógica distingue los juicios
lógicamente verdaderos (las tautologías) y los lógicamente falsos
(las contradicciones). La verdad de esos juicios se da por el
análisis del propio enunciado, sin necesidad de un recurso a otra
instancia de confirmación (como, por ejemplo, la experiencia). Por
eso son llamados juicios analíticos. El predicado ya está contenido
en el sujeto, como cuando decimos que “una circunferencia posee
todos sus puntos equidistantes de su centro”, o “el todo es siempre
mayor que cada parte que lo compone”. La negación de estos
enunciados se constituye en una contradicción –como decir, por
ejemplo, que hay puntos en una circunferencia cuya distancia del
centro no es igual a la de los otros (porque entonces no se trataría
de una circunferencia), o que una de las partes excede al todo en
tamaño (pues el tamaño del todo debería incluir el tamaño de esta
parte, aunque fuese la única). La propiedad atribuida por el
predicado al sujeto del enunciado es lógicamente necesaria
para que este sea lo que es.
b) La categoría de la factualidad distingue los
juicios factualmente verdaderos y los factualmente falsos. En esta
categoría de juicios, el predicado no está contenido en el sujeto,
siendo, por tanto, añadido a él. Por eso son denominados juicios
sintéticos. En este caso, se añade al sujeto una propiedad que no es
lógicamente necesaria, como cuando decimos “el agua de este
recipiente está a una temperatura de 38 grados”. Una temperatura de
38 grados no es una propiedad lógicamente necesaria para que el agua
sea agua. La corrección o no de ese enunciado será dada a partir de
la experiencia factual. Sumergimos un termómetro en el agua y si el
mercurio alcanza la marca de los 38 grados, atribuimos la corrección
al enunciado. Es factualmente verdadero porque corresponde a una
situación real. O sea, se cree que el agua está realmente a
una temperatura de 38 grados, por eso la afirmación es verdadera,
pues a ella le correspondería una realidad. Si el termómetro
no marcase 38 grados tenemos entonces un enunciado factualmente
falso, pues no le correspondería un estado de realidad.
Los enunciados de las ciencias naturales y sociales no pertenecen a
la categoría de necesidad lógica. Por ello necesitan de la
investigación experimental, de la colecta de datos o de alguna forma
de relación con el objeto sobre el cual hacen afirmaciones. Por
tanto, son todos enunciados que se pretenden factualmente
verdaderos, o sea, necesitan adquirir su veracidad en la adecuación
a un estado real de las cosas. Por eso, muchos confían en que
por detrás de todas las afirmaciones de la ciencia existe una
realidad correspondiente. Así, los principios del odio, de la lucha
por la supervivencia, de la competición y del egoísmo, una vez
alzados a la condición de verdades científicas, pasan a ser
elementos de la propia realidad que sustenta la veracidad de los
enunciados correspondientes. Si son elementos de la realidad, sólo
son verdaderos los enunciados que los reafirman, siendo factualmente
falsos todos los que los contestan.
¿Pero, qué problema hay en relacionar la verdad con la realidad? ¿No
es exactamente eso lo que nos permita conocer el mundo y
transformarlo? ¿No es así como evitamos afirmaciones que contradicen
el comportamiento de la Naturaleza –como, por ejemplo, la afirmación
de que los cuerpos pesados se distancian de la tierra cuando son
soltados a algunos metros de la superficie? ¿No es así como las
ciencias elaboran y rechazan teorías?
Si nos quedamos sólo con el aspecto formal de las categorías de
corrección de los juicios, podemos llegar fácilmente a esas
conclusiones. El problema es que, de esa forma, dejamos de incluir
en la reflexión un elemento fundamental en la producción de
conocimiento: la historicidad humana. El conocimiento,
inclusive el científico, es producto histórico de la humanidad y,
como tal, acarrea las características de cada época y se modifica de
acuerdo con la evolución cultural del ser humano. Siendo la verdad
una proposición humana respecto a procesos o cosas –y no un habla de
las propias cosas- ella puede cambiar de acuerdo con ciertas
condiciones a las cuales los que la profieren se encuentran
sometidos. Tales condiciones incluyen la historia, la cultura, la
tecnología, el cúmulo de conocimiento en diversas áreas, los
intereses hegemónicos, etc.(NOTA 4) Presuponemos, sin embargo, que
las leyes que rigen el comportamiento de la Naturaleza se mantienen
fijas (aunque no las conozcamos o no las conozcamos exactamente),
pues caso contrario, la ciencia sería inviable (imaginen si la
gravedad cambiase periódicamente...).
Lo que hace que la ciencia cambie no son los cambios en la
Naturaleza, sino los cambios en las verdades científicas, que
son fruto de la forma en cómo vemos la Naturaleza. Y la forma
en cómo vemos la Naturaleza depende, inevitablemente, de nuestra
capacidad teórica y técnica para investigarla.
Tomemos como ejemplo el electromagnetismo de Maxwell en relación con
la física cuántica.(NOTA 5) Hasta que los científicos pudieron
investigar el átomo era una verdad científica que toda partícula
cargada en movimiento irradia (y, por tanto, pierde) energía. La
realidad confirmaba esa verdad, hasta que la estabilidad de los
átomos reveló una realidad contradictoria: los electrones
(partículas cargadas), que se mueven en torno al núcleo, no pierden
energía y, por tanto, no chocan contra el núcleo. Para dar cuenta de
esa nueva realidad, fueron necesarias otras verdades científicas.
Un ejemplo, tal vez más interesante, fue la prueba presentada
por Tycho Brahe (1546 – 1601) para negar el movimiento de la Tierra
alrededor del sol. Pensaba, correctamente, que si la Tierra se
moviese realmente, debería ser constatado el fenómeno del paralaje
estelar. O sea, la posición de las estrellas fijas más distantes
debería cambiar en relación a las más próximas en un período de un
año.(NOTA 6) Por tanto, la hipótesis del movimiento de la Tierra
debería ser constatada experimentalmente. Pero Brahe, a pesar de ser
considerado un observador extremadamente minucioso e incluso
poseyendo los mejores instrumentos de observación de su época, no
constató el fenómeno. ¡Por tanto, la proposición heliocéntrica se
reveló factualmente falsa a partir de la correlación con la
realidad experimentada! Ocurre que para constatar ese fenómeno son
necesarios instrumentos de mucha mayor precisión que la de los que
se disponía en su época.
Esto demuestra que la “realidad” no se agota en aquello que podemos
“ver” o “hablar” respecto a ella. Más aún: lo que consideramos
“experiencia” o “comprobación factual” es apenas una adecuación de
nuestros enunciados teóricos a otros enunciados que hacemos sobre el
mundo real. En el ejemplo de la temperatura del agua, su
constatación depende de los enunciados respecto a la relación del
calor con la dilatación del mercurio del termómetro y de las
convenciones que utilizamos para expresar la temperatura.(NOTA 7) Lo
que la realidad es para nosotros es siempre la forma en que
podemos entreverla en un determinado contexto. La llamada “prueba
científica” no es algo definitivo, sino que es apenas una
manifestación de coherencia entre enunciados teóricos y
enunciados factuales. La teoría aristotélica del movimiento natural
prevé que los cuatro elementos (tierra, agua, fuego y aire) poseen
un lugar natural y que los cuerpos constituidos por esos elementos
se mueven en busca de su lugar natural y, una vez allí, permanecen
en estado de reposo. Se puede “probar” esta teoría demostrando que
una piedra cae, que los líquidos se esparcen en la superficie de la
tierra, que el aire y los gases fluctúan y que toda llama se dirige
para arriba –y en este caso, se puede decir que la teoría
aristotélica es factualmente verdadera. A propósito, la física de
Aristóteles está mejor adecuada a la experiencia cotidiana- por
tanto factualmente verdadera en este nivel- que la física moderna.
Un cuerpo en movimiento tiende realmente al reposo. No
tenemos experiencia directa de un movimiento inercial.(NOTA 8)
Por tanto, identificar las verdades cambiantes, que son
proposiciones humanas, con la realidad es un procedimiento
que nos aleja más de lo que nos aproxima del mundo que queremos
conocer. En el caso de los principios subjetivos a los que me referí
anteriormente y que han pasado a formar parte del discurso
científico de las ciencias naturales y sociales, acontece un proceso
curioso. Primero se transforman algunos elementos de la subjetividad
humana en verdades científicas y después se cree en que la realidad
es así. Una vez creído que la realidad es así, se afirma que
tales principios subjetivos (odio, lucha por la supervivencia,
competición y egoísmo) son extraídos de la realidad. Una
suposición se convierte en una presuposición. Así, la
ciencia queda ciega para cualquier manifestación de amor,
solidaridad, cooperación y altruismo que pueda existir entre los
humanos o en la Naturaleza. Si la hembra de un pájaro sacrifica su
vida para salvar a su prole, eso se debe no a un comportamiento
altruista, sino a una actitud egoísta de preservar sus genes en la
prole. Si los seres humanos cooperan incluso entre los no
emparentados, eso se debe a una estrategia competitiva que ofrece la
oportunidad de ganancias individuales a menor costo con la táctica
de la cooperación, etc. Ante fenómenos para los cuales no se
consigue crear una explicación “verdadera”, existe todavía el
subterfugio del silencio, de la desconsideración o del aplazamiento
para el futuro (“un día será explicado”).
En las ciencias sociales, más específicamente en la economía, la
identificación de las ideas liberales con la realidad en sí misma
es tan fuerte que las políticas económicas fundadas en los
principios neoliberales son calificadas por muchos de “realismo”
económico, quedando la calificación de “idealismo”, “utopía”,
“romanticismo”, etc., para las propuestas de políticas económicas
fundadas en el bienestar del ser humano, en la distribución de los
bienes y en la preservación del medio ambiente.
Pero ¿la presencia de esos sentimientos y principios subjetivos en
la ciencia es realmente un problema? ¿Se trata realmente de una
presuposición y no de elementos extraídos de la
Naturaleza? ¿Ha habido de hecho una “transformación” de estos
elementos en conceptos científicos? ¿O no serán el comportamiento
real de la Naturaleza y de los hombres y sólo por eso
pasaron a formar parte de la ciencia? Estas son otras cuestiones
sobre las que debemos reflexionar.
Sugiero, en primer lugar, que nos hagamos otra pregunta: ¿por qué
existe una extraña coincidencia entre los sentimientos tenidos como
naturales en las ciencias y la concepción liberal del ser humano y
de la sociedad? ¿Por qué la visión de la Naturaleza y del ser humano
que muchos científicos adoptan es tan semejante o adecuada a los
principios de la economía capitalista? ¿Será sólo una simple
coincidencia? ¿O sería todavía, como defienden algunos, una especie
de adecuación de la economía a las “leyes naturales”? ¿Tendrían
razón los que pregonan que el capitalismo es el sistema más perfecto
porque sigue las leyes naturales de la evolución?
En este punto de la discusión nuestra atención debe volverse hacia
la subjetividad humana, más exactamente hacia el conjunto de
factores que moldean nuestra conciencia en épocas históricas
específicas y forman lo que yo llamo racionalidad. En un
primer momento, afirmé que lo que la realidad es, depende de nuestra
capacidad teórica y de la técnica para investigarla. Ahora debo de
hacer otra afirmación: lo que la realidad es para nosotros depende
también de la conformación de nuestra estructura subjetiva. Cada
elemento de la realidad es visto a partir de una estructura mental y
sólo tienen su sentido a partir de la vinculación de los datos de la
experiencia con una totalidad subjetiva. La creencia de que vemos
las cosas como son es otro mito que debemos cuestionar. Estamos
eternamente “condenados” a ver el mundo a partir de una racionalidad
construida históricamente en nuestras relaciones sociales. Esta es
una conclusión relativamente reciente de la filosofía y de la teoría
del conocimiento – y cada día más próxima a una aceptación
general.(NOTA 9)
Si analizamos la historia de las ciencias comparándola con la
historia de la sociedad humana, veremos que la relación entre el
contexto económico, político, social y cultural es, por demás,
estrecha. La historia revela un patrón de semejanzas que sólo
confirma la proposición teórica de un conocimiento científico
siempre históricamente determinado por una racionalidad. No quiero
extenderme en los ejemplos, pero algunos nos serán útiles para dar
una mejor comprensión de lo que se está afirmando aquí. Son ejemplos
que refuerzan el cuestionamiento al mito de la “objetividad” en las
ciencias y refuerzan la hipótesis, que será afirmada posteriormente,
de la necesidad de una nueva ciencia para una nueva racionalidad.
Uno de los primeros y mayores modelos sistemáticos de la ciencia de
occidente fue elaborado por Aristóteles. Mucho más conocido como
filósofo, en una época en que el saber todavía no estaba dividido
por disciplinas, Aristóteles presentó una obra que versaba sobre la
Naturaleza en aspectos físicos y biológicos, todos basados en la
observación. Analizando la influencia del pensamiento aristotélico
en la Edad Media, el filósofo e Historiador de la ciencia Alexandre
Koyré (1882-1964) afirma que el aristotelismo “es ciencia, antes que
cualquier otra cosa, antes incluso de ser filosofía y, es por su
valor de saber científico y no por su parentesco con una
actitud religiosa, por lo que ella se impone (...). No es el alma y
sí el mundo lo que estudia –la física, las ciencias naturales (...).
Tanto cuanto la filosofía del platónico está centrada en la noción
de alma, la filosofía del aristotélico está centrada en la
noción de naturaleza” (Koyré, 1991, p. 35-36).
La ciencia de Aristóteles, aunque apoyada en la observación y
confirmada por el sentido común, poseía ciertas características que
la convertían en estrechamente coherente con el mundo antiguo. La
esclavitud, practicada en Grecia, era, para Aristóteles, una
consecuencia del “orden natural” de las cosas. No se trata aquí de
un caso en que un pensador posee una obra científica e,
independientemente de ella, expresa opiniones sobre la sociedad.
El propio pensamiento aristotélico y su comprensión de la Naturaleza
llevan a la conclusión de la “naturalidad” de la esclavitud. En el
análisis de Emile Bréhier (1876-1952), para Aristóteles “El esclavo
es el instrumento vivo que no tiene otra voluntad que la de su señor
y que no participa de la virtud moral; se volverán inútiles “cuando
las lanzaderas se muevan por sí mismas”. Esta división de la
Humanidad en señores y esclavos no es arbitraria ni violenta: la
Naturaleza, subordinada al finalismo, crea, en los climas
calientes de Asia, hombres de espíritu ingenioso y sutil, pero sin
energía, que nacieron para esclavos. Sólo el clima templado de
Grecia puede producir hombres al mismo tiempo inteligentes y
enérgicos, libres por naturaleza y no por convención. En esta
teoría que cuadra tan bien con el finalismo de Aristóteles, se
percibe el eco de la lucha secular entre Grecia y los bárbaros y,
tal vez, un intento de justificación de la gigantesca empresa de
dominio universal de Grecia, emprendida entonces por Alejandro” (Bréhier,
1997, p. 200).
En la Alta Edad Media, el aristotelismo se convirtió en ciencia
oficial, dada su capacidad de adecuarse a los fenómenos observados
y, al mismo tiempo, su perfecto encaje en la estabilidad y en
la jerarquización cualitativa del mundo feudal. Durante siglos, se
interpretó la Naturaleza y el movimiento a la luz de la ciencia
aristotélica.(NOTA 10)
La hegemonía del aristotelismo sólo comenzó a ser desafiada en el
Siglo XVI. Curiosamente, ese siglo fue también el mismo en que
comenzó a ser desafiada la hegemonía de la nobleza feudal por la (ya
poderosa) burguesía en Europa. El período del Renacimiento fue un
clamor por una nueva racionalidad, una vez que la dinámica de la
sociedad mercantil no soportaba una mentalidad feudal. Las
relaciones sociales cualitativamente determinadas (o sea, el
poder y el status garantizado por la pertenencia a la
nobleza) estaban siendo cuestionadas y, en su lugar, se defendían
las relaciones sociales definidas por la cantidad (las
posesiones y las riquezas de los mercaderes, banqueros y pequeños
industriales). Al mismo tiempo, la ciencia cualitativa aristotélica
luchaba para mantener la hegemonía contra la nueva ciencia
cuantitativa de Kepler y Galileo. Sorprendente coincidencia entre
“contar dinero y contar el mundo”. Fue por obra de un gran mercader
(Leonardo de Pisa, o Fibonacci – 1170-1250) que los números arábigos
fueron traídos a occidente, sustituyendo a los romanos. En su
primera obra, Liber Abaci, Fibonacci defiende la superioridad
de los números arábigos a partir de su aplicación en contabilidad
comercial, conversión de pesas y medidas, cálculo de porcentajes y
cambio. No es preciso decir que una de las más poderosas
herramientas de la ciencia moderna, incluso en los días actuales, ha
sido la matemática. Otros puntos de convergencia entre los cambios
subjetivos históricamente determinados y las elaboraciones de la
ciencia podrían ser mencionadas aquí, como el individualismo
metodológico cartesiano y el individualismo de las relaciones de
trueque comercial, el mecanicismo de la física moderna y el
mecanicismo del mercado, etc.
Es bueno esclarecer que la existencia de esos puntos de convergencia
no desmerece las realizaciones científicas y no las convierte en
“sospechosas” por haber expresado la racionalidad de una época. Y
tampoco significa que los científicos modernos tengan conciencia de
esa relación y la utilicen intencionadamente. Es en esa interacción
de diálogo entre la subjetividad humana y la Naturaleza como se hace
la ciencia, y no es posible que sea diferente. La caracterización de
la ciencia como saber determinado históricamente sólo debe
decepcionar a aquellos que todavía confían en el mito de la ciencia
neutra y objetiva.
Una vez inmersos en una racionalidad caracterizada por la
civilización burguesa, los pensadores y científicos modernos pasaron
a dialogar con el mundo a partir de los principios de la época
histórica de la cual formaban parte. Es más, el mundo que tenían
delante de sus ojos era un mundo capitalista, el mundo del trueque
comercial, del dinero, de la competición, del individualismo y de la
competencia para establecerse en el mercado. Así como Aristóteles
proporcionó una justificación para la esclavitud tomándola como un
dato observable, lo mismo hicieron Smith, Hobbes, Malthus y
Spencer con respecto a las relaciones sociales basadas en los
principios de la economía de mercado. Adam Smith tenía realmente
como dato de análisis una sociedad basada en las reglas del interés
propio; Thomas Hobbes podía constatar factualmente el estado
de “guerra de todos contra todos”; Thomas Malthus podía probar
el crecimiento de la población pobre y la lucha por la
supervivencia; Herbert Spencer tenía delante de sus ojos una
realidad en la que los más “adaptados” (los industriales ingleses)
sobrevivían. No hicieron más que transformar esos datos en
principios absolutos de las ciencias sociales, y lo que era
característico de una determinada forma de existencia social del
ser humano, se convirtió en el fundamento científico para
las ciencias humanas.
Compartiendo el mismo espíritu de la época (Zeitgeist),
Charles Darwin y Alfred R. Wallace imaginaron que esos principios
deberían también valer para la Naturaleza. Usando como analogía la
sociedad humana de su época establecieron como fundamentos
científicos para una teoría de la evolución los mismos principios
que habían sido establecidos para las ciencias sociales. De la misma
manera que los científicos del inicio de la Edad Moderna
construyeron una ciencia adecuada a la nueva racionalidad que
sustituyó a la feudal, Darwin y Wallace dieron seguimiento a ese
proceso extendiéndolo a las ciencias de la vida.
Con todo, la relación de una racionalidad históricamente determinada
con la ciencia no puede ser entendida sólo como una relación
unidireccional. No es sólo la subjetividad humana la que da su
configuración a la ciencia. El proceso es, en verdad, de
retroalimentación. La ciencia también contribuye a la
conformación y el fortalecimiento de una racionalidad históricamente
determinada, en la medida en que da una base científica a sus
principios subjetivos, naturalizándolos y convirtiéndolos no sólo en
enunciados subjetivos, sino en elementos de la propia realidad.
En otras palabras, así como una determinada racionalidad proporciona
la base subjetiva de las teorías científicas, las teorías
científicas contribuyen a la conformación y hegemonía de esa
racionalidad. Las convergencias entre las teorías científicas y la
configuración histórica de la racionalidad que predomina en una
sociedad no deben ser, por tanto, ser considerados sólo
“coincidencias”. Eso sería dejar escapar un patrón que nos puede
ayudar a comprender más adecuadamente lo que es la ciencia y su
relación con la sociedad en que vivimos. El mito de la ciencia
neutra y aséptica, puramente racional objetiva y empírica, caso de
que fuera verdadero convertiría la ciencia en una tarea de dioses y
no de humanos. Y es sorprendente notar que la modernidad derrumbó el
trascendentalismo medieval en diversos aspectos de la vida humana,
pero después creó un nuevo conocimiento trascendente, más allá del
bien y del mal, superior a los límites del ser humano y por encima
de la subjetividad de los hombres y mujeres realmente existentes:
¡la ciencia! Ya pasó el tiempo en que debíamos traer la ciencia al
mundo de los mortales.
El darwinismo es ciencia. Sus principios fueron utilizados en la
investigación y en la formación de algunas generaciones de biólogos.
Y es la teoría adecuada a la racionalidad moderna. Darwin recoge en
sus obras innumerables ejemplos para apoyar que su teoría es
factualmente verdadera. Y así lo hicieron y todavía hacen todos los
que están convencidos de su corrección como verdad factual. Para
muchos, esos ejemplos no son más que pruebas definitivas para que el
darwinismo sea una verdad perenne. El grado de emotividad que se
nota ante cualquier cuestionamiento del darwinismo es un síntoma de
que muchas personas tienen la certeza absoluta de que los hechos
comprueban la veracidad de las proposiciones darwinistas.
Tal reacción es fácil de comprender. ¿Cómo podríamos contestar algo
que tenemos “delante de nuestros ojos”? ¿Cómo alguien puede dudar de
una teoría "científicamente comprobada"? Se puede alegar que el hecho
de que haya una convergencia entre el darwinismo y las ideas
sociales de una época no debe ser motivo suficiente para cuestionar
una teoría científica. Y en mi opinión, no se debe. Las
convergencias siempre existirán –y ese aspecto sólo revela la
historicidad de las teorías científicas, pero no es argumento
suficiente para cuestionar su validez. Por eso, tenemos que analizar
los aspectos relacionados con la factualidad de los
principios que fundamentan el darwinismo y una parte de las ciencias
humanas y sociales.
El primer aspecto se refiere a lo que ya fue afirmado anteriormente:
la factualidad de los enunciados teóricos no está dada por su
adecuación a la realidad, sino a otros enunciados que
hacemos acerca de la realidad. Lo que vemos como hecho es, en
verdad, experiencia, o sea, relación de un sujeto con
el mundo. Vemos lo que estamos preparados para ver. ¿Qué dice la
hembra de pájaro que se sacrifica para salvar a sus crías?¿Qué está
siendo altruista o “genéticamente” egoísta?¿Qué dicen los machos que
luchan por una hembra para la reproducción?¿Y los que no luchan?¿Qué
dice el perfecto ciclo de la vida de las florestas, donde la vida y
los hábitos de cada ser vivo contribuye a la existencia de todo el
ecosistema?¿Qué dice la integración de bacterias y virus en la
formación de los genomas? La Naturaleza sólo existe; los que decimos
somos nosotros. Nada está definitivamente probado. Los
hechos evocados para demostrar la adecuación del darwinismo a la
realidad son hechos ya interpretados por los principios que
fundamentan el darwinismo. Por eso, siempre es posible evocar una
prueba o interpretar un hecho como comprobación cuando ya estamos
convencidos de la veracidad de la teoría o cuando nuestra
subjetividad está estructurada a partir de los mismos principios que
la fundamentan. Por eso, muchos ven competición donde hay
cooperación, lucha individualista por la supervivencia donde puede
haber solidaridad, aleatoriedad donde existe un patrón de
complejidad o autoorganización, etc. Pero podríamos ver cosas
diferentes si nuestra subjetividad estuviese conformada de otra
manera o si las teorías aceptadas sugiriesen algo diferente.
El segundo aspecto está relacionado con el avance de nuestra
capacidad de ver el mundo. ¿Qué diríamos si encontrásemos montones
de billetes apilados, todos mostrándonos un valor de 50 euros?
Supondríamos, ciertamente, que estamos ante una enorme fortuna en
dinero. Pero, ¿mantendríamos nuestra opinión si al levantar los
billetes descubriésemos que sólo los primeros son de 50 euros y lo
restante es sólo papel sin valor, colocado bajo los billetes para
dar volumen a las pilas? Y qué decir de una humanidad constantemente
en guerra y actuando conforme a los principios de la lucha por la
supervivencia y del individualismo? Supondríamos, ciertamente, que
el ser humano prueba los principios fundamentales de las ciencias
humanas de orientación liberal y del darwinismo. Pero ¿mantendremos
nuestra opinión incluso sabiendo que la humanidad es mucho más
antigua que la historia escrita (tal vez cientos de miles de años
más antigua) y que aproximadamente el 99% de la existencia del
Homo sapiens han sido vividos en bandas igualitarias que
practicaban la caza y la recolección, basados en la colaboración
tribal y en la inexistencia de la propiedad privada? (Ver Cavalli-Sforza
& Cavalli-Sforza, 2002, cap. 1). ¿Cómo interpretaríamos el hecho de
que en el exacto momento en que el lector lee este texto hay más
personas en el mundo conviviendo pacífica y solidariamente que
compitiendo y guerreando?(NOTA 11) ¿Y si constatásemos que en la
evolución del ser humano el factor fundamental fue el comparto de
los alimentos y la cooperación? (Ver Leakey, 1997, p. 70 y Foley,
1993, p. 76-77; 189: 269-270).(NOTA 12)
¿Y qué decir respecto a la Naturaleza? Aquí, más todavía, se hace
notar nuestro avance en la capacidad de ver el mundo. Los avances en
las ciencias (principalmente la genética) y en las tecnologías de
observación han revelado una cantidad enorme de datos que no encajan
en las teorías que tenemos a nuestra disposición (sobre esto, ver
Sandín 2006 y Abdalla, 2006). La cantidad de datos que se han
publicado en revistas especializadas y que no se encuadran en la
visión darwinista se han multiplicado y se han convertido en un
desafío para el darwinismo. La ausencia de respuestas satisfactorias
o la insuficiencia de las respuestas dadas dentro de la teoría de la
evolución hegemónica han dado fuerza al crecimiento de ideas que
intentan insertar elementos metafísicos en la explicación de la
Naturaleza, como los creacionismos de diversas especies y, más
recientemente, la teoría del diseño inteligente. El reciente éxito
de esta última teoría se alimenta más de los problemas científicos
del darwinismo que del fundamentalismo religioso.
Cuando la base factual de la ciencia comienza a cuestionar los
principios de las teorías hegemónicas y estas no consiguen aportar
explicaciones satisfactorias para los nuevos datos, se hacen
necesarias nuevas teorías. Pero, como ya fue afirmado aquí, las
teorías no son “descubrimientos” en la Naturaleza. Se tratan de
diálogos entre el ser humano y la Naturaleza. Por eso, las
nuevas teorías deben acarrear también elementos de la subjetividad
humana. Y aquí entramos en otro campo de discusión.
¿Cuáles de las características subjetivas de nuestra época histórica
deberían reflejarse en la elaboración de nuevas teorías sobre la
Naturaleza? Admito que esta es una cuestión de ineludible
dificultad. Sólo conseguimos percibir claramente los factores
determinantes de nuestra subjetividad cuando nos alejamos de ella. Y
el único factor de alejamiento, en este caso, es el tiempo: sólo
ojeando la historia podemos percibir los elementos que
caracterizaron una época. En cuanto que estamos viviendo esta época
en “tiempo real”, apenas podemos conjeturar. Sin embargo, las
conjeturas, cuando son bien fundamentadas, también nos auxilian para
comprender el mundo en que vivimos.
Mi hipótesis es que estamos viviendo una época de transición
histórica. Todo proceso civilizador pasa por períodos de ascensión y
caída: ascensión, cuando es capaz de incluir a la mayor parte
de la humanidad en su modelo civilizador y de dar inteligibilidad al
mundo a partir de su racionalidad; caída, cuando el número de
personas que viven al margen o fuera de ese modelo civilizador se
hace mayor que el de las personas incluidas y cuando su racionalidad
comienza a confrontarse con los problemas que enfrentamos en lo
cotidiano, sin conseguir aportarles inteligibilidad y soluciones. La
historia tiene varios ejemplos de estos procesos. La modernidad fue
fruto del proceso civilizador protagonizado por la burguesía europea
y por la racionalidad del mercado (con los principios subjetivos
decurrentes de esta racionalidad).(NOTA 13) El mundo en que vivimos
fue configurado a partir de las prácticas orientadas por ese proceso
civilizador. Desde el punto de vista humanitario y ecológico, se
puede decir que estamos asistiendo al período de caída del proceso
civilizador burgués: hay más excluidos de la economía globalizada
que incluidos en sus beneficios; la concepción de Naturaleza (y de
nuestra intervención en ella) que caracterizó a la modernidad llevó
al ecosistema al agotamiento y ninguna solución puede ser presentada
dentro de la óptica del mercado; el mundo se volvió ininteligible
para quien compartía el optimismo del desarrollo económico liberal,
y la creencia en la autorregulación del mercado se ha revelado una
gran ilusión. Tenemos, por tanto, a nivel global, una crisis
ecológica, socioeconómica y humanitaria y una racionalidad que sólo
refuerza esa crisis (la racionalidad de la competición, de la
“absolutización” del mercado, del egoísmo individualista, etc.) y
que no consigue proponer soluciones ni desarrollar nuevas formas de
concebir el mundo.
Pero, al mismo tiempo, nuevas formas de comprensión del mundo van
apareciendo como alternativas a la racionalidad moderna. En diversos
lugares, millares de personas están desarrollando iniciativas
económicas con base en la cooperación, en la integración ética con
otros agentes y con la Naturaleza en ausencia de propiedad
privada;(NOTA 14) una nueva concepción de Naturaleza, basada en la
interrelación entre los elementos y en la relación de cuidado (y no
de explotación) entre el ser humano y el ecosistema ha crecido como
alternativa a la catástrofe ecológica (Boff, 2001; 2004); diversas
experiencias de producción agrícola social y ecológicamente
integrada y de consumo responsable se van poniendo en práctica; la
reacción de la sociedad civil en diversas partes del mundo (y
reunidas en el Forum Social mundial) contra la hegemonía del
neoliberalismo y de la exclusión social ha generado un nuevo
sentimiento de acción social transformadora; incluso grandes
empresas privadas incorporan el discurso de la “sostenibilidad” como
forma de aliviar la conciencia del peso de la forma depredadora en
que se han conducido hasta hoy. En fin, la necesidad de cooperación
y solidaridad entre todos y de todos con la Naturaleza ha despuntado
como un nuevo Zeitgeist (espíritu de la época) que puede
servir de base para una nueva racionalidad y un nuevo proceso
civilizador.
Pero esto no es sólo una cuestión “ideológica” o de opción social.
Conforme se ha visto antes, las intimas relaciones de la ciencia con
la subjetividad humana convierten las discusiones científicas
también en un espacio de reflexión social. Si en varias épocas
históricas los principios fundamentales de la ciencia fueron
caracterizados por la forma en como la sociedad estaba viendo el
mundo, en nuestra época de transición histórica la ciencia no se
puede eximir de incorporar nuevos principios para una nueva
comprensión de la Naturaleza. Por el momento, podemos notar la
incorporación de principios que no estaban presentes en el
reduccionismo mecanicista de la ciencia moderna, como complejidad,
cooperación, integración, autoorganización, etc. Pero en algunos
campos de la ciencia, estos principios todavía no han sido
oficialmente incorporados en una nueva síntesis.
Por tanto, podemos concluir que la ciencia (principalmente la
Biología) tiene delante de sí todos los elementos necesarios para
una gran revolución teórica: nuevos datos decurrentes de una
mejor capacidad de “ver” la Naturaleza y una nueva racionalidad
que se está gestando para contribuir con nuevos principios
subjetivos que pueden colocarla en sintonía con nuestra época
histórica. Los principios para un nuevo diálogo están dados. Y como
la relación entre ciencia y racionalidad es de retroalimentación, al
mismo tiempo en que la ciencia se puede valer de nuevos principios
para avanzar en su conocimiento del mundo, puede contribuir a
fortalecer la nueva e incipiente racionalidad de la cooperación, de
la solidaridad y de la sostenibilidad que puede salvar al ser humano
y al planeta Tierra.
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